EGIPTO

ANTROPOLOGÍA EGIPCIA

INTRODUCCIÓN

Cuando los griegos en la época arcaica descubrieron Egipto quedaron estupefactos; por un lado se les ofrecía una cultura ancestral , muy sofisticada y no sólo diferente de la griega sino a menudo opuesta a ella en usos y costumbres;  por otro lado, lo que los griegos contemplaban eran tan enigmático e incomprensible para sus esquemas mentales que les fue imposible penetrar profundamente en aquella cultura. Lo sorprendente  era que a pesar de esa dificultad para entender el pensamiento y el lenguaje egipcio los intelectuales griegos en general  estaban fascinados por aquella cultura. Heródoto (1), uno de los primeros viajeros al país del Nilo señala que Egipto es el país de origen de las matemáticas y la astrología y que la religión egipcia se halla en el origen mismo de toda la religión helena . Solón  viaja  (2)al delta en la época arcaica y descubre en las leyes egipcias las ideas que le llevaran a introducir su  célebre reforma jurídica en Atenas. Platón que en general admira a la cultura egipcia introduce en sus diálogos muchos elementos egipcios, no sólo en el Timeo tematiza el viaje de Solón a Sais, sino que en el  Fedro y en el Filebo introduce el mito egipcio de Thot  y en el Político alaba a los sacerdotes egipcios. Platón en el Timeo y en otros diálogos es de hecho él  que inicia la tesis de que en Egipto existe una “Sophia” especial, tanto de carácter exotérico como esotérico , un conocimiento que merece un viaje de “formación”. Lo mismo podemos decir del retórico  Isócrates, quien en su discurso Busiris (3) expresa la tesis de que el origen de la filosofía griega hay que buscarla en Egipto. Una tesis que también apoya otro viajero griego, Diodoro de Sicilia ( 4)  quien señala la ciudad egipcia de Tebas como ciudad de origen del pensamiento filosófico egipcio.   Para dilucidar esa cuestión un griego conocido como Hecateo de Abdera escribió  una “Filosofía de los Egipcios”,  aunque la obra se ha perdido parte de sus tesis las tenemos en la Introducción de la  “ Vida  y obras de Filósofos Ilustres” de Diogenes Laercio (5), en donde se trata precisamente la relevancia del pensamiento bárbaro en el origen de la filosofía.  Entre líneas podemos leer que se atribuye a Egipto el origen de la geometría, aritmética y astrología. El centro del pensamiento egipcio lo constituye según el texto la cosmología y en concreto la creación del cosmos. La antropología  es otro de los grandes temas egipcios y en especial la teoría de la inmortalidad humana, también en el campo de la ética y la legislación se atribuyen a los egipcios grandes logros. Esta primera descripción de los temas intelectuales egipcios  proyectada posiblemente por Hecateo de Abdera encaja perfectamente con lo que la egiptología moderna conoce sobre el pensamiento egipcio. En la época greco-romana el prestigio de Egipto crece enormemente. Con la irrupción del Neoplatonismo, autores como Plotino, Porfirio, Jámblico y el mismo Plutarco señalan de nuevo la relación  entre filosofía griega y pensamiento egipcio. En los prolegómenos del  Cristianismo cambia el paisaje abruptamente, la destrucción del templo de Serapis en el 390 d.Cr. y el asesinato de la neoplatónica Hipátia por los monjes cristianos marca el  final de la influencia del país del Nilo en Occidente.

En el Renacimiento y de la mano de las traducciones del Corpus Hermeticum realizadas por Ficino en Florencia tendremos un breve resurgir de la relevancia del pensamiento egipcio aunque esta vez ya mezclada con elementos griegos;  esta fase culminará con G .Bruno (6) y su tesis que la religión egipcia presenta el paradigma de la verdadera religión y es superior  a la cristiana. Pero ya en el Barroco y la Ilustración  la cultura occidental rechaza cualquier influencia egipcia. Winckelmann ( 7) proclamará la supremacía del arte y la cultura griegas sobre Egipto y Herder verá en los jeroglíficos un intento infantil de acercarse al lenguaje. Pero el  veredicto final negativo sobre la cultura egipcia lo emitirá Hegel en sus “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal” (8):

“La esfinge….es lo espiritual que comienza a desprenderse de lo animal, de lo natural, y a tender más lejos su mirada, pero aún no está libre del todo, sino que permanece preso en la contradicción. El hombre surge del animal mira en torno, pero todavía no se sustenta sobre sus propios pies, todavía no puede liberarse de las cadenas de lo natural.. Así la esencia egipcia aparece como la esfinge misma, como un enigma o jeroglífico, la respuesta es: ser enigmática. La forma egipcia significa precisamente el planteamiento del problema en la historia universal y el fracaso de su solución”

Hegel termina pues con el debate de dos mil años en torno a la cultura egipcia. La filosofía es algo genuinamente griego, y lo que hacen los griegos es solucionar los enigmas irresueltos del pensamiento egipcio. El problema de Egipto es su método de pensamiento, es decir la mezcla de lo racional y lo lógico, con lo irracional; no son los griegos lo que son  niños- como apunta Platón en la anécdota del Timeo (9), sino los egipcios son los niños y los griegos los adultos.

Aunque el Romanticismo a través de Novalis y en parte Hölderlin (10) intentarán ver a la tradición egipcia con mejores ojos, el juicio de Hegel se impondrá hasta nuestros días en la filosofía occidental. Los críticos del sistema hegeliano como Marx y Nietschze  no discreparán  en absoluto de Hegel en torno a la valoración de Egipto. En el siglo XX Adorno y Horkheimer en “La dialéctica de la Ilustración”  siguiendo a Hegel van a condenar el pensamiento africano y con él el egipcio igualándolo sin más con la barbarie. Incluso M. Heidegger tan critico con Hegel en muchas ocasiones,  en obras tales como “Introducción a la Metafisica” tácitamente estará de acuerdo con él , ya que el famoso proyecto de la  destrucción de la metafísica occidental no pasará nunca de los orígenes griegos, Heidegger pretende con una vuelta a los pensadores arcaicos helenos renovar la filosofía occidental, pero en ningún momento se plantea   si la renovación de la filosofía occidental  pudiera conducir a las fuentes del pensamiento primigenio : es decir a Egipto.

De esta sucinta exposición sobre la valoración de la filosofía occidental con respecto a la cultura egipcia, se llega a la conclusión que mientras los mismos griegos en general estimaban en gran medida la  existencia de una Sophia egipcia que tenia un doble contenido( el exotérico , es decir  conocimientos empíricos y deductivos útiles desde le geometría  hasta la medicina, y el esotérico o sea los conocimientos cosmológicos y antropológicos religiosos y metafísicos expresados en jeroglíficos); la filosofía occidental rechaza cualquier valoración positiva en esta dirección. La historia de la filosofía occidental, es la historia del amor hacia Grecia y el olvido y  el desprecio hacia Egipto.

El objetivo principal de esta comunicación consiste por tanto en realizar una primera contribución que permita reivindicar al pensamiento egipcio como un modelo de pensamiento en absoluto irracional y onírico, sino  dentro de su simbolismo lleno de sentido y significación.  Para ello tendremos que referirnos a los estudios y las traducciones de los jeroglíficos  que en la actualidad han llevado a cabo sobre el pensamiento y la cultura egipcia numerosos egiptólogos, nombres tales como J. Assmann, E. Hornung C. Jacq, o H. Frankort, o Allen por citar sólo algunos . Esta exposición la vamos a realizar a través –por motivos de espacio- de un sólo elemento de la cultura egipcia: la antropología. No obstante como ya hemos indicado la antropología junto con la cosmología es el gran tema de la cultura del Nilo. Asimismo hay que señalar, que aquí no entraremos en el valor de “verdad” que pueda poseer la antropología egipcia y sus posibles logros, de lo que se trata prioritariamente es de acercarse sin prejuicios a la cultura egipcia y dejar la valoración filosófica intrínseca para otros ensayos. Finalmente indicaremos que nuestra valoración de la antropología egipcia no se base en los textos herméticos y en la literatura pseudoegipcia medieval , sino que nos centramos en el pensamiento egipcio antiguo y sus textos mucho antes de la influencia helena.

EL CONCEPTO DE «HOMBRE» EN EGIPTO

El término “hombre” en lenguaje jeroglífico  es “Rmtw”, la imagen de éste nos presenta una figura antropomórfica sentada cuyo mano se dirige a la cabeza y a la boca, con el lo cual el ideograma ya nos transmite que lo central de lo humano es su lenguaje y su pensamiento. De acuerdo con la mitología egipcia los humanos han sido creados por los dioses . Un primer mito popular  nos cuenta que el género humano nació de las lágrimas de alegría del Creador Atum-Ra cuando recuperó a sus primeros hijos los dioses Shu y Tefnut de las aguas del caos y efectivamente el término Rmtw se halla filológicamente cercano a la palabra  “lágrima” o “llorar”. Simbólicamente este acontecimiento apunta a una visión positiva del hombre, lo humano es un producto de un éxtasis  o de un entusiasmo.

Otras versiones del mito contemplan la creación de los humanos como la última acción  del Creador  para culminar la creación, tras crear dioses, demonios y entidades  se decide por medio del barro y con  ayuda del dios Ptah el gran demiurgo de la ciudad de Menfis o del dios Khnum a insuflar el aliento de la vida a las nuevas criaturas. Luego creará  a Kemi (Egipto) con animales y plantas y al Nilo para que viva en un vergel. A continuación y para poner a raya las fuerzas del caos dará a los hombres la realeza y la política y surgirá la primera organización humana con él mismo a la cabeza.

Este segundo mito tiene también un amplio contenido simbólico, apunta al lugar relevante que la cultura egipcia ofrece a lo humano. Los humanos no son dioses ni espíritus de la naturaleza, es decir no tienen capacidad sobre lo invisible, pero por su diálogo con los dioses entran en contacto con lo invisible; por otro lado tienen a su disposición en gran parte a la naturaleza visible y la culminan; son pues los intermediarios entre ambas dimensiones.

Pero a pesar de ese origen divino el ser humano posee un prisma negativo igual que determinadas fuerzas divinas. Como nos lo cuenta el mito de la edad de oro egipcia, el ser humano injustamente se rebela contra el orden del gran dios Ra y atiende a las fuerzas del caos representadas por el dios Seth; incluso el reinado de Osiris el  Dionisio benéfico que trae la cultura cual Prometeo egipcio, no redime al hombre de su lado tifónico. A pesar de esta ambivalencia, el ser humano comparte la estructura de su interioridad con los dioses y como ellos él es durable y sempiterno aunque no inmortal dado que los dioses tampoco lo son. Lo fundamental aquí lo constituye la opción espiritualista de la cultura egipcia; el ser humano es un proyecto ideado por el creador pero con plena autonomía, ellos son los conectadores de los dos mundos y como tales tienen su identidad y libertad incluso frente a los dioses, la clave consiste en saber controlar su parte de naturaleza oscura y no dejarse seducir por las fuerzas del caos y del desorden.

En el capítulo XVII del Libro de los muertos  (11), una de las principales respuestas del difunto que posibilita a “éste para salir al día” lo constituye el que el hombre como identidad va a permanecer tras el fenómeno de la muerte. Este es el hallazgo fundamental para la antropología egipcia: el haber descubierto que el fenómeno de la muerte no es definitivo para su personalidad , la muerte sólo será un cambio de vida para lo humano  o no su extinción definitiva, y por lo tanto tendrá un efecto fundamental también para el hombre sobre la tierra, ya que gran parte de sus acciones terrestres tendrán una repercusión en su existencia post mortem  o sea en lo invisible. Todos los textos de los viajeros griegos, desde Heródoto a Diodoro (12)confirman esta tesis. Los egipcios son los primeros que descubren qué sucede con la vida humana en lo invisible.

EL COMPUESTO HUMANO

Para el egipcio lo humano es un compuesto que se inicia con el cuerpo físico, pero el cuerpo físico no tiene un sola denominación. El cuerpo vivo a  veces es mencionado en plural como “Hau” que también significa “miembros” y sorprendentemente existen partes del organismo como el ojo, el vientre y las orejas que tienen propiedades especificas que desbordan lo fisiológico;  partes del cuerpo como el vientre por ejemplo tal como vemos en uno de los textos más antiguos del mundo: “Las enseñanzas de Ptathhotep” (13) son recipientes más allá de lo físico de aspectos energéticos y hasta espirituales y asimismo parecen tener individualidad propia. La denominación más corriente de cuerpo empero  se denomina “Khat”, etimológicamente  Khat apunta a la connotación de “corrupción” con lo que este concepto parece señalar al cuerpo prioritariamente no vivo. El jeroglífico más allá de su función gramatical como términos bilíteros o trilíteros,  se orienta en imagen  hacia la corrupción   : el Khat es representado por un pez, un halcón, dos vasijas y un chacal ; la simbología del pez apunta a un ser impuro, corruptible (a menos que se trate del pez bulti) y el chacal apunta a la simbología de Anubis y a lo funerario y corruptible. Por otro lado la momificación apunta claramente que el Khat, a pesar de ser corruptible era  apreciado por alguna razón que intentaremos aclarar más adelante.

Un primer elemento muy ligado al cuerpo pero distinto del mismo era el Hati, en cuyo jeroglífico destaca una vasija y la parte delantera de la  figura de un león, que apunta a un ejecutor instintivo. El Hati  significa al sustrato herencial biológico que se hallaba presente en la conducta humana.

Otro de los elementos antropológicos fundamentales lo denominan los egipcios como “Ka” que se suele traducir como “poder o energía vital”. En el femenino Ka designa al órgano sexual femenino, pero también “vaca” otro símbolo de fecundidad. En el masculino como determinativo puede ser “falo” pero también toro, otro símbolo de potencia sexual y el plural “Kau” denota asimismo  sustancias alimentarias. Desde la óptica de su etimología apunta siempre a la expresión de fuerza y energía creadora. Su jeroglífico se halla representado por dos antebrazos humanos con las palmas extendidas, lo que alude simbólicamente a una abrazo energético o a la transmisión de energía al estilo de una  imposición de manos . Si contemplamos el Ka en el ámbito del ser humano vivo o encarnado, el Ka aparece como la sede de la energía vital de una persona. En principio la energía que el Ka proporciona al humano es de carácter IMPERSONAL, es decir  la energía que recibe el individuo según la mentalidad egipcia proviene del clan familiar. El egiptólogo Moret ( 14) llega a compararlo con la noción de “mana” del animismo africano. Pero aunque la fuente del poder sea impersonal, lo cierto es que esa fuente colectiva se determina en un individuo especifico y le otorga una energía especifica e individual. Veamos ahora este elemento antropológico en la llamada “literatura sapiencial”:

“Libera la energía creadora tu que la amas sin cesar,

quien da Kaou, está en compañía de Dios (neter)                         

Aquello que ama será realizado para él….. “                                  

“No hables en contra de nadie                                                            

Grande o pequeño es la abominación de la Ka “ (15)

En estas dos citaciones podemos hacernos una idea de la naturaleza del Ka en el hombre vivo. El ser humano posee una cantidad determinada de energía impersonal heredada cuyo origen es divino y del clan familiar y es deber del ser humano utilizarla de forma propia. Cualquier distorsión de comportamientos éticos , de ruptura de normas hace que su energía personal se estanque y no fluya o lo que es todavía peor, que la energía rebote contra si mismo. La frase “ la abominación de la Ka” ha de entenderse en este sentido.   Todo esto apunta a que el Ka constituye la reserva  de poder del individuo y que individualmente puede llegar a traducirse en parte por el Ego personal de la persona, ligado a su herencia anímica. También en el área del sujeto vivo el Ka  podía tener la función de “doble”. Esa función consistía según la percepción de la realidad que tenía el egipcio, en proyectar la energía de la persona  más allá del espacio y a veces del tiempo, de forma que la persona pudiese actuar en acontecimientos que físicamente se encontraban a gran distancia.

Aunque en los textos egipcios las referencias al Ka se remitan a menudo al sujeto vivo, también en los textos funerarios las alusiones a la supervivencia del Ka son numerosas.  Para la mentalidad egipcia el Ka sobrevivía en principio al fenómeno de la muerte, pero lo cierto es que tras el óbito se producía una cierta desconexión entre ese poder psico-energético y la conciencia humana identitaria, de hecho ceremonias tales post mortem como “ la apertura de la boca” sobre la momia del difunto, tenían el objetivo de despertar a esa fuerza vital que tras la muerte se hallaba desorientada . El Ka no era plenamente  durable, de hecho estaba amenazado de un apagamiento o extinción si no recibía ofrendas y cuidados.

El tercer elemento básico de la antropología egipcia lo constituye el Ba. Uno de sus  jeroglíficos  lo representa a un pájaro Fénix (símbolo de la resurrección) con cabeza humana, lo que ya alude a su movilidad y su ubiquedad. A menudo se ha traducido por “alma”, pero esa traducción no es afortunada, Según H Frankfort (16) la etimología del Ba apunta a lo “animado” y a menudo –aunque no siempre- aparece junto a otra forma antropológica denominada “Kahibit”   que suele traducirse por “sombra”. Existe un cierto consenso entre los egiptólogos en que a diferencia del Ka que significa la fuerza impersonal, el Ba constituye un elemento psico-energético de carácter individual.

Si ahora estudiamos al Ba en la persona viva veremos cual es su roll en el espectro de la conciencia y del yo. De nuevo nos servirá la literatura sapiencial, esta vez las “Instrucciones a Merikare”

“El hombre ha de hacer lo que es beneficioso para su Ba, 

en el servicio sacerdotal llevar sandalias blancas, visitar el templo

sé discreto con los secretos,

entra en el santuario y come pan del templo….”    (17)

Pero el texto más interesante referente a la función del Ba en vida lo tenemos en el papiro de Berlín 3024 de la XII dinastía donde aparece el texto “Discusión entre un desesperado y su Ba”

“¡Para mi es demasiado que hoy

mi Ba no quiera tener un diálogo conmigo!

¡Y para mi es excesivo, es una exageración

es como si me abandonase!

Que no se vaya de mi

Que espere en mi compañía

El Ba esta ligado a mi cuerpo como una red hecha de cuerdas” (18)

En la primera citación se afirma la relevancia de atenerse a la Regla moral como condición básica para obtener beneficios para el Ba, seguir las reglas de diálogo con los dioses constituye una especie de alimento moral para la conciencia moral del individuo y tiene su trascendencia además en la dimensión de lo invisible aunque la Regla moral se observe en la dimensión visible o terrena.

En la segunda citación,  un hombre desesperado desde la vida terrena y sus conflictos, dialoga con consigo mismo en desdoblamiento  como su Ba, éste le insta a que no se suicide y que a pesar de las desgracias mantenga su orientación a Maat, la Justicia y la Regla. De aquí se deduce que el Ba no es exactamente el  Ego, sino que constituye la reflexión moral en torno al Ego lo que podemos definir como “conciencia moral”. El Ba pervive también post-mortem, pero como el Ka no es eterno en su existencia,  el juicio post mortem negativo puede llevarle a la extinción.

Como ya hemos mencionado  a veces se menciona el Ba junto al Khaibit otro de los componentes antropológicos del hombre que perviven tras la muerte física .El jeroglífico del Khaibit representa a un humano bajo un parasol y un capazo; más allá de la semántica de la palabra, la imagen alude a la aparición antropomórfica  cuando no existe la luz, es decir de noche , lo que refuerza la tesis de que el Khaibit significa el fantasma o aparición del difunto tras el fenómeno de la muerte. No obstante  tampoco se puede afirmar que el Khaibit sólo sea relevante en el hombre tras la muerte, existe alguna pintura (19) en la que se nos muestra la proyección de la Sombra o Khaibit en un contexto que nada tiene que ver con difuntos; lo que apuntaría a una noción de Sombra también como parte psicológica del ser humano, como el asiento de lo negativo, lo perverso y lo más inconsciente.

“Cuando el alba suba hacia vosotros guardianes de Osiris  

¡No retengáis prisionera  a mi Ba, no vigiléis mi Khaibit!

¡Que abran camino a mi Ba, a mi Khaibit, que pueda ver al gran Dios

dentro de la capilla, el día en que se hace el examen de las Bas y que

ella (Khaibit) pueda repetir mis palabras a Osiris..” (20)

“Deberás abrir el camino a (difunto), a su Ba, a su Ahk,

su Khaibit que están previstos. Soy un bienaventurado excelente,

despéjame el camino hacia el lugar donde están Ra y Hathor… (21)

De estas y otras citaciones que encontramos en los textos funerarios,  vemos en primer lugar que el Ba posee una gran capacidad de movimiento y desplazamiento pudiendo pasar de lo visible a lo invisible. En las viñetas del capitulo 125 del Libro de los Muertos vemos como el Ba espera la psícostasis o pesada de alma y ese parece ser su roll más central, es decir el de ser el protagonista de la reflexión ético-moral sobre la biografía del difunto que se realiza en el juicio post mortem.

El segundo rol del Ba consiste en una especie de evolución en el país del Duat que no puede reducirse sólo al juicio. Durante su travesía por el Duat, el Ba tiene que circular y  evolucionar, dicha evolución  se halla en conexión con la superación de las diversas puertas del país del Duat . Una tercera función del Ba que también se desprende de los textos, consiste en mantener  un hilo de conexión con la momia del difunto   para no perder en la existencia post mortem un cierto contacto con el Egipto visible y el clan familiar.

En la esfera post mortem en cambio el Khaibit o Sombra como también se desprende de los textos, no aparece que tenga una función positiva, al contrario, parece como si lo adecuado para ella es tras la muerte una evolución rápida a través del Duat , dado que su detención en algún estado de evolución parece entrañar algún peligro.

El tercer término clave para entender la Antropología egipcia es el Ahk. Su jeroglífico representa  a un Ibis animal divino, el símbolo de la eternidad. Etimológicamente apunta a “útil”, brillante, iluminado. La traducción clásica es la de “espíritu”, pero esa traducción se halla a mi juicio demasiado lastrada por la tradición cristiana . Sin lugar a dudas el Ahk posee el significado de nobleza, iluminación y espiritualidad, es decir corresponde a la parte más elevada del correlato de la conciencia y en correspondencia la más divina. Mientras el Ba se mueve básicamente  en la órbita del Duat y del reino de Osiris, el Ahk  aparece como el vehículo que el humano desarrolla  para ascender al cielo y a la teología solar. Y al igual como el Ba tiene alguna conexión con el Khaibit también el Akh posee una conexión con otro elemento antropológico : el Sahu. Veamos ahora citaciones del Akh que nos lo muestran tanto en la persona viva como en la persona difunta: Mencionaremos además que el término “imakh” que aparece a menudo en la literatura sapiencial se halla semánticamente relacionado con el Ahk.

“El que escucha, el que dice esto, está bien dispuesto en su

fuero interno y imakh (bienaventurado) con su padre                         

Su recuerdo subsistirá en la boca de los vivos                                      

Que están en la tierra o que lo estarán” (62)

El sabio del que nos habla Ptahhotep tiene como máximo objetivo en la tierra , devenir imakh. El estado de imakh significa textualmente “el que está en la luz”, es decir ser imakh consiste en alcanzar  la sabiduría más alta, la del dominio de la energía y el conocimiento de la Regla, y además  estar en contacto con los dioses y lo invisible y conocer sus misterios.  Ya etimológicamente como puede apreciarse, el estado de “imakh” se halla interrelacionado como potencia evolutiva del Akh; se trata pues del máximo desarrollo de la parte espiritual de lo humano.

No obstante el estado de imakh  en vida  es muy difícil y se halla reservado a unos pocos, de los textos parece deducirse que es más fácil que la evolución del Akh tenga lugar en el Duat, en el más allá.

“Formula para abrir la gruta:

Palabras dichas por (el difunto) 

“Oh alma grande en prestigio, he aquí

Que he venido para verte.

He atravesado el otro mundo,

he visto a mi padre Osiris,

he esparcido las tinieblas de la noche… 

Me he convertido en Sahu                                                                            

Me he convertido en Akh                                                                              

Me he equipado (aper)                                                                                  

Oh todos vosotros dioses y Akhs haced un camino para mi….” (23)

De esta citación y otras como la de Los textos de las Pirámides (24) podemos deducir que el correlato espiritual que significa el Akh en la conciencia humana post mortem sobrevive a la muerte y dirige la evolución y la reflexión del difunto en el tránsito por el Duat. De hecho la evolución del Akh post mortem alcanza su plenitud cuando se superan las transformaciones, las puertas y el juicio de Osiris y la confesión negativa. Una vez que el difunto ha atravesado las principales puertas del mundo inferior y asciende  a la barca solar , se convierte en Imakh, es decir un bienaventurado que vive con los dioses y puede dialogar con ellos e incluso influir como los dioses en los asuntos terrestres. Además el Akh es  durable y eterno y no muestra el peligro de la extinción o de la paralización.

A menudo el Akh se tematiza en conjunción con el Sahu , de una forma que sugiere que el Sahu le presta una cierta forma corporal. El jeroglífico del Sahu consiste en un antebrazo, una trenza, un pollo, la cruz ansada, un nudo y un mono. El simbolismo de este variado ideograma es algo desconcertante  , pero en términos generales apunta a la reorganización de los miembros, a su nueva conexión a través de nudos y trenzas mágicas y a la renovación de la vida a través del  Per-Ank o símbolo de la Vida, también es posible que la figura del simio apunte al dios Thot el dios del  máximo conocimiento. Los textos donde aparece el Sahu  (25) refuerzan la tesis de que el Sahu implica una reorganización del cuerpo pero esta vez no físicamente sino  psíquica y energéticamente, ya que según la mentalidad egipcia puede desplegarse etéricamente independientemente del cuerpo momificado en la tumba. El Sahu presta poder e inteligencia    y a través de la germinación en la tumba se convierte en un cuerpo incorruptible a diferencia del cuerpo físico o Khat del que ha emergido. Puede decirse que se convierte en el cuerpo energético del difunto en el más allá y también posee al cualidad de ser un intermediario entre el Ba y el Akh .

El Ab también traducido normalmente por “corazón” constituye en la antropología del sujeto vivo la sede de la inteligencia y la emoción profunda, y a veces de la voluntad. Su jeroglífico representa a una vasija lo que alude al lugar  en donde se guardaba el corazón del difunto tras la momificación, simbólicamente la vasija apunta a que el Ab es el recipiente  sagrado del corazón humano. Veamos ahora su función en la vida terrenal:

“Sigue tu corazón durante el tiempo de tu existencia

no cometas excesos en relación con lo prescrito

no abrevies el tiempo de seguir al corazón

Desperdiciar su momento de acción , es la abominación de la Ka

No desvíes tu acción cotidiana

De manera excesiva en el mantenimiento de tu casa

Las cosas advienen, sigue al corazón

Las cosas no aprovecharán al negligente.” (26)

De esta citación se desprende que en el hombre vivo el corazón constituye un correlato conciencial muy diferente de la mentalidad occidental. No se trata de lo instintivo a nivel primario como sede de instintos directos que reside en el elemento Hati , sino que el Ab según vemos en el texto, significa  la voluntad o el deseo “espiritual” noble y elevado, el Ab o corazón  constituye para la mentalidad egipcia el hacer lo que uno esta predestinado a hacer en su existencia en la tierra y no siempre el humano es capaz de seguir los dictados de su propio y especifico destino que aseguran la felicidad en la vida terrena.

En  la dimensión post mortem, el Ab continua ejerciendo una función semejante, de hecho se halla estrechamente ligado con Maat, la justicia. En el Libro de los Muertos  se tematiza como un correlato conciencial ligado al Ba, de forma que el difunto incluso teme que su conexión con su Ab revele aspectos de su conducta  negativos. De hecho es el corazón que se pesa en la balanza frente a la mirada del Ba. Por lo tanto es el  Ab el que registra la verdadera historia del individuo y su desviación de la Regla.

Por último tenemos el elemento conocido como Sekhem, este termino suele traducirse por “forma” y a veces por “poder” A menudo se le  conexiona con el Ba y el Akh . Su jeroglífico lo constituye la ropa tendida,  una placenta  y una lechuza además de un   cetro. Simbólicamente apuntan las imágenes  del cetro a la autoridad y poder, y la placenta a la constitución de una forma, al igual que la tela plegada.  Sekhem como elemento antropológico se utiliza tanto en vida del hombre como en el país del Duat.

“Viene a ti tu Sekhem ente los Akhs

 puro es tu Sekhem entre los Akhs

Tú eres puro , puro es tu Ka puro es tu Ba

 Puro es tu Sekhem” (  27)

De la citación y de otras de otros textos funerarios, se desprende que el Sekhem correspondía a la forma de poder y vida que el humano adquiría desde su nacimiento, de hecho en grabados como “Los textos de las Piramides” (28) se utiliza Sekhem como forma o poder en conexión con Heka o magia , para que el sujeto vivo o el difunto prevalezca a través de su energía en estados difíciles existenciales o momentos en los que debe de superar algo determinado. Pensemos que Sekhem a menudo constituye una fuerza creativa del cosmos desencadenada utilizada por Ra y otros dioses en su nominación de fuerza-poder.

Finalmente también debemos de considerar un elemento antropológico al Ren, el nombre de la persona; dada la relevancia que los mismos egipcios atribuían al lenguaje en general y en especial a la denominación especifica humana. Su jeroglífico lo constituye un hombre con la mano en la boca , una boca y el elemento agua.  Simbólicamente expresa  sin lugar a dudas que la palabra que surge de nosotros mismos  es fundamental y constituye la base o el vehículo del pensamiento y la vida , el agua del jeroglífico  es el símbolo del Nun que es el caos primordial  y de la crecida del Nilo, es decir de la regeneración cósmica y apunta a que creativamente el sonido humano transmite su impronta en toda la naturaleza.

El Ren estaba escrito en el cielo, por lo tanto la nominación bautismal no era ajena a la unidad del individuo y su carácter; es decir el nombre es lo que daba ligazón y consistencia a la interrelación entre lo visible y lo invisible en la esfera de lo humano.

EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD HUMANA

De los muchos dilemas que plantea antropología egipcia el que más nos interesa ahora es el de la   identidad humana. Los egiptólogos de principios de siglo  pertenecientes a una cultura  greco-cristiana que sólo reconoce  cuerpo y alma ,se hallaron perplejos ante la dificultad de entender un concepto de hombre seccionado aproximadamente en diez elementos; con una noción de “cuerpo” que responde  ya a dos conceptos y una psicología que abarca nada menos que nueve elementos.

En primer lugar para la mentalidad egipcia no hay nada  ABSTRACTO, lo conceptual y lo físico no se hallan disociados como en la mentalidad occidental, por esta razón los fundamentales  elementos antropológicos; el Ka, el Ba, el Akh, el Ab no son abstracciones o funciones psicológicas   solamente, sino que sin dejar de ser funciones yoicas son al mismo tiempo  aspectos detectables a nivel psico-energético.  De nuevo aquí tenemos la capacidad egipcia para aprehender y percibir lo que para la mentalidad helena es INVISIBLE, como es el caso de lo  magnético o energético. Para la mentalidad egipcia el Ka y , el Ba o el Akh o la Sombra, son potencias que ocupan un lugar en lo humano,  una forma de entenderlas en el sentido de la percepción egipcia es definirlas como “redes o envolturas  energéticas”, superpuestas a la materia.

En segundo lugar la noción de hombre en Egipto aparece no sólo como un compuesto múltiple sino que las partes psico-energéticas del ser humano parecen tener una total independencia entre si y se arrogan a menudo la identidad del individuo; o todavía más extraño : la identidad aparece a veces dividida entre diversos elementos. Esta extraña distorsión  parece sugerir que en Egipto la personalidad  es esquizofrénica o irracional, algo que también ha sido sostenido por antiguos egiptólogos, pero que hoy en día encuentra escasos defensores.

Tenemos también que rechazar aquí las tesis de algunos egiptólogos modernos que insisten en que el sujeto egipcio no tenia todavía formada la noción de Subjetividad unitaria, y que la concepción de un  Yo central constituye un desarrollo del  pensamiento occidental. En numerosas ocasiones en los textos egipcios, tenemos pruebas de una reflexión conciencial unitaria, que rebaten este hegelianismo . (29 ) Por otro lado tampoco la tesis de que la pluralidad de elementos antropológicos solo serian relevantes en la supuesta existencia post mortem es acertada, ya que como hemos visto los elementos  psicológicos tienen todas sus funciones también en vida del individuo. Veamos de nuevo los principales elementos antropológicos en su relación con la identidad de la conciencia y su función psicológica.

El Hati constituye un correlato conciencial instintivo, ligado a los instintos corporales y herenciales, básicamente es  subconsciente y emocional, en él no hay rastros de racionalidad.

A nivel de persona viva el Ka constituye un correlato conciencial, es el  elemento que inserta la energía y el poder impersonal individualizado para tomar decisiones y actuar, puede traducirse como un Ego que en parte es consciente y en parte inconsciente y que tiene un componente emocional y sobre todo energético  siendo también aunque en menor medida intelectual. El Ba  muestra un correlato conciencial emocional y en parte intelectual, podría traducirse aproximadamente como la “conciencia moral” de la persona, pero también tiene un componente energético. El Khaibit o la Sombra se muestra como un correlato  yoico  prioritariamente inconsciente y de alto grado emocional y energético, podría traducirse como lo inconsciente en mayúsculas y lo emocional negativo. El Ab se muestra como un correlato conciencial de voluntad , de intelectualidad y emocionalidad. Constituye un referente yoico emocional pero no instintivo, sino ligado a la espiritualidad interior. Podría traducirse como el “deseo espiritual”.

El Akh que ya dijimos que era el núcleo de la espiritualidad  subjetual  muestra un correlato conciencial psico-espiritual pero al mismo tiempo energético. Al ser la parte más divina de la interioridad humana podría traducirse como el Yo Superior o el Yo Mismo.  El Sahu  en cambio no es tanto una función psico-energética, sino una envoltura brillante energética que aparece cuando el Akh ha evolucionado, posee no obstante un correlato conciencial espiritual.

Finalmente el Sekhem  muestra de la voluntad y el poder de la volición contiene un correlato conciencial de voluntad y al mismo tiempo tiene elementos subconscientes , emocionales y energéticos.

De toda esta segunda reflexión sobre los elementos antropológicos  egipcios, vemos con sorpresa que no existe como en la mentalidad occidental un  Yo central, un Ego  que marca la identidad del hombre de forma unívoca basado en el componente lógico racional como sucede en la filosofía occidental. Al contrario, la mentalidad egipcia parte de la premisa que lo intelectual, estando presente en algunos elementos antropológicos no constituye el centro de la praxis identitaria humana.  Los egipcios descubren tácitamente que la personalidad humana es un CONGLOMERADO de funciones en diversas evoluciones: desde un conglomerado inconsciente y subconsciente, pasando por componentes  instintivos,  emocionales, energéticos ,éticos  e intelectuales,  hasta  los  espirituales. El núcleo central de la personalidad humana, el Yo no es estrictamente racional  ni sólo  siquiera emocional-racional , por lo tanto no es UNITARIO en el sentido moderno y lógico de la palabra. Para los egipcios la personalidad y la identidad humana puede expresarse en un momento determinado  a través del prisma del  Ab ,el Ka,  el Ba,  o del Akh- que son los núcleos centrales antropológicos- y en ese momento la forma determinada vehiculiza como recipiente  la expresión unitaria del Yo. Para los egipcios por tanto el hombre constituye una pluralidad de formas y correlatos concienciales, sin dejar de ser unitario. Así pues el anthropos egipcio es al mismo tiempo una UNIDAD y una PLURALIDAD; la esencia humana aunque vehiculizada por un elemento no deja de estar en contacto energéticamente con el resto de los elementos independientemente de que  en ese determinado momento se exprese  integralmente en una sola forma. Se expresa a lo humano como totalidad  desde un correlato conciencial individualizado.    No existe una pérdida o una disolucion de la conciencia, la IDENTIDAD humana se mantiene, pero no es monopolizada por un sólo elemento. Eso es sólo posible en un modelo conciencial que no atribuye a la racionalidad  lógica estricta el centro de la personalidad. La conciencia egipcia no tiene como centro el Yo pienso de la subjetividad cartesiana, el intelecto  lógico racional es una dimensión más de la conciencia pero no su centro.

Así pues, la identidad del ser humano en Egipto en el plano terrenal consiste en una conjunción unitaria de diversos correlatos concienciales de carácter instintivo, emocional, inconsciente, intelectual y espiritual  en donde cada Yo se interrelaciona con los otros a través de lo psico-energético, y en donde cada forma puede vehiculizar la identidad. No existe esquizofrenia por no tener una Identidad unívoca , ni tampoco es cierto  que  el egipcio sea incapaz de construir la Subjetividad unitaria por infantilismo ; al contrario, la mentalidad egipcia elige ese modelo de Identidad multívoca, porque sabe que lo intelectual no es el único factor de evolución y conocimiento; la mentalidad egipcia apuesta por desarrollar diversos niveles de la conciencia; y de hecho el único elemento que es unívoco de la totalidad de su carácter es como ya dijimos : el nombre, el Ren

En última instancia nos podríamos preguntar sobre las ventajas de un modelo tan exótico como el egipcio, y la respuesta posiblemente sea esta: la conciencia egipcia al no estar encajonada ni anclada en lo intelectual-racional no dirige su vida básicamente a través de este elemento, sino pugna en sus diversos elementos para hacerlos evolucionar, de forma que adquiere un notable conocimiento de su profunda identidad en sentido omniabarcante. Es cierto que el elemento dominante lo constituye el Akh, lo espiritual y místico, pero este elemento sólo puede alcanza su plenitud en una evolución y desarrollo previo del resto de los  correlatos concienciales.

LO INVISIBLE EN LA ANTROPOLOGIA

Hemos visto que muchos de los elementos de los que se compone la antropología egipcia eran no suprasensibles (30 ) sino invisibles a simple vista. Ya hemos señalado que no sólo eran funciones abstractas, sino que todas estas partes antropológicas tenían un componente energético y vital de carácter invisible que los egipcios no obstante sabían localizar, y esa localización y seguimiento era posible a través de los sentidos. La técnica y el método para conectar con lo energético se definía en la cultura egipcia como ”Heka” (31 ) , que normalmente se traduce incorrectamente por “magia”. Ciertamente que lo que Occidente definirá como “magia” es una parte de Heka, pero Heka en Egipto es mucho más, constituye uno de lo conocimientos más relevantes de su cultura  consiste en saber conducir y canalizar la energía tanto humana como de la naturaleza, normalmente para fines benéficos.

Pero lo invisible en Egipto no sólo se halla como dimensión añadida u oculta junto  a lo visible o natural , sino que lo invisible constituye además y esencialmente un dominio trans-mortem. Lo invisible no sólo esta constituido por fuerzas energéticas y vitales en lo terrenal, sino que se hallaba constituido por una estructura oculta  dentro de la naturaleza que los egipcios definen como el país del Duat o reino de Osiris y luego el Cielo o Amenti , en donde  viven los Dioses.

Aquí nos encontramos con una extraña paradoja que de nuevo solo puede ser entendida desde la perspectiva intercultural. Cada cultura se orienta hacia una serie de objetivos y dominios y una vez se ha puesto en marcha y ha efectuado decisiones previas,  coloca todo su dinamismo en una determinada dirección. La cultura occidental, heredera del mundo greco-latino en el Renacimiento decidió claramente orientarse hacia lo visible y lo material y elevó un posible paradigma científico como el físico-matemático a verdad absoluta. En esta carrera para dominar lo visible y la materia, Occidente ha llegado incluso a forzar en el siglo XX los limites impuestos por la  misma  estructura de la naturaleza al hombre. La aventura occidental de dominar el microcosmos a través del microscopio, y la teoría eléctrica de la materia ha llegado hasta la  división de lo indivisible o sea  del átomo y la sorpresa negativa de la energía atómica .  La otra rama de la aventura ha sido el dominio del macrocosmos, con la mecánica  sideral y los viajes al espacio exterior a través de lanzadores  y la conquista de la Luna.  También aquí Occidente ha rozado limites de la naturaleza y ha llegado a dominarla  casi forzando a las leyes gravitatorias con ingeniosos recursos técnicos.

Egipto fue una cultura que tomó el camino exactamente opuesto a Occidente, se orientó con interés desmesurado hacia el espíritu y lo invisible en toda sus manifestaciones. A Egipto no le interesó la parte externa de la naturaleza sino básicamente  la INTERIORIDAD de lo humano, por eso la cultura egipcia es básicamente antropológica. Los sacerdotes egipcios  trabajaron el microcosmos y el macrocosmos no solo en su dimensión visible sino básicamente en su dimensión sutil e  invisible. El centro de sus estudios fue el fenómeno de la muerte , al igual que en Occidente en el caso de la carrera espacial  en Egipto se fue tan lejos como para investigar que ocurría tras la muerte física. El egipcio descubrió que  tras la muerte ocurren junto a la corrupción de la materia, una serie de fenómenos hiperfísicos y que la conciencia no se apaga totalmente tras el óbito;  la experiencia egipcia en este campo afirma que existe una  DISLOCACION radical de los diversos elementos concienciales humanos, e incluso una extinción de algunas partes psicológicas, pero un mantenimiento  conciencial inidividual. Además creyeron  según sus experiencia y su mentalidad que las partes  energéticas y psíquicas que permanecen evolucionan interiormente antes de asimilarse a la naturaleza, sobre todo que la conciencia realiza una especia de inversión de su biografía, y recuerda a través de una evolución sus aciertos y errores en relación con  las actuaciones morales terrenas  .

De forma parecida a  Occidente en el siglo XX  , los egipcios se propusieron ir hasta el limite de ese conocimiento e incluso vadear algunas de sus leyes a través conocimientos hiperfísicos. Desarrollaron una serie de técnicas entre las cuales la momificación es  sólo es la más conocida, y otras de carácter psico-energético que supuestamente  permitían  que esa evolución post mortem y ese aprendizaje y reflexión posterior fuesen controladas e incluso dirigidas desde lo terrenal. En esto consistían en parte  los conocimientos de los misterios de Osiris y sus iniciaciones  .  Todo este conocimiento , de cómo tras el fenómeno de la muerte física, el ser humano  con los correlatos concienciales que aún permanecen puede evolucionar hacia otra dimensión y sortear los peligros y las involuciones de su propia vida interior se halla tematizado en forma simbólica en el Libro de los Muertos  centrado en la psicostasis y la confesión negativa . Sin entrar ahora en la complejidad de los textos y desde nuestra óptica hay que decir que uno de los propósitos esenciales de las fórmulas de autoayuda de los capítulos dirigidas al difunto, se centran en la reconstrucción de una cierta identidad antropológica., con el fin de que la evolución espiritual post-mortem sea rápida y  posible. No obstante técnicas como la momificación y la liturgia de las tumbas,  según la mentalidad egipcia persiguen en última instancia mantener un hilo conductor entre el difunto y Egipto, para beneficio material del país del Nilo.

Es interesante señalar que los Textos del “Libro de los Muertos” con el viaje del difunto hacia una extraña realidad primero inferior y luego superior (infierno y cielo) tal como están escritos se asemejan mucho metodológicamente a lo que los expertos actuales en chamanismo como por ejemplo , Castaneda o Harner (32) definen como “Una realidad no ordinaria” ; uno tiene la impresión leyendo los textos del viaje funerario, que el egipcio utiliza los dos planos de la conciencia: la conciencia ordinaria y una conciencia no ordinaria. Y que la geografía del país del Duat proviene de esas alteraciones de conciencia y del viaje chamánico De esta forma entramos en la cuestión de si el conocimiento egipcio del Duat ha estado mediatizado por estupefacientes u otras sustancias, aspecto que aquí no podemos desarrollar.

De esta forma lo invisible se constituye en Egipto no como un conocimiento tangencial, sino central en la elaboración de su cultura y sobre todo de la antropología. La existencia de otra dimensión, cambia toda la perspectiva de lo visible . Lo escatológico y lo profético entran por primera vez en la cultura humana, ciertamente no debido a una “conciencia infeliz” de tipo hegeliano , sino como producto de una larga investigación espiritual y mental  de carácter netamente chamánico .

EL PENSAMIENTO TRANSLÓGICO

Pero en la Antropología egipcia junto con  la exploración de lo invisible en el hombre, entra en juego el modelo de pensamiento  egipcio  El paradigma cognitivo egipcio no puede considerarse ni pre-lógico ni infantil como ha venido considerándose en los últimos años. La lógica y la racionalidad que el egipcio aplica a su mundo natural y social, a su estado, a sus leyes, a sus oficios a su arte o a su literatura no tiene nada de pre-lógico. El pensamiento egipcio desarrollado por las elites intelectuales en especial en el alto sacerdocio,  presenta una serie de conocimientos empíricos con ciertas bases teóricas tanto en aritmética, geometría, arquitectura, literatura , teatro, legislación, política y sobre todo en medicina que es la ciencia puntera en Egipto. Pero sorprendentemente para la mentalidad griega, estos conocimientos valiosos en si mismos de los que los Presocráticos aprenden en sus diversos viajes, para ser plenamente entendidos en su estructura no  se remiten a una axiomatización lógica y racional en el sentido científico de la palabra, sino que son coronados por un pensamiento que los explica y les da una última referencia a través de lo simbólico y lo religioso . O dicho de otra forma: en Egipto el conocimiento empírico y teórico de primer grado sobre el hombre y la naturaleza, es interpretado siempre desde en última instancia  desde el dominio de lo invisible. Esto implica que a cada conocimiento empírico, le corresponde una dimensión simbólica- espiritual, sin la cual el conocimiento práctico  no alcanza su plenitud. Mientras que la mayoría de los viajeros griegos, en especial los milesios y los hipocráticos van a quedarse meramente con  la vertiente empírica o exotérica del saber egipcio, algunos griegos, entre ellos los pitagóricos, llegaran a asimilar parte de ese conocimiento último.

Precisamente esta última dimensión que corona el conocimiento egipcio por su estructura simbólica, energética y mística, no puede ser aprehendida con las categorías de la lógica tradicional. Por esta razón   el modelo de pensamiento egipcio sin anular la racionalidad, coloca al lado de lo lógico un correlato referencial que en algunos momentos despotencia el rigorismo de la lógica convencional. O dicho de otra manera: los principios de identidad, no contradicción y razón suficiente  no tienen siempre una validez de rigurosidad sino que se hallan abiertos a una lógica multívoca y polivalente. Tanto el Henoteismo egipcio (33 ), como la cuestión de la identidad que hemos tratado con anterioridad, las aborda el egipcio no desde la irracionalidad o desde lo pre–logico, sino desde un modelo de conocimiento que sin rechazar el camino lógico, lo completa y lo corona con un simbolismo recurrente y plural con el objetivo de una  mejor aprehensión de la realidad y la superación del escepticismo y el nihilismo que por cierto son casi inexistentes en la cultura del Nilo. En el mundo griego, el poema de Parménides con la introducción de un uso rigorista y exclusivo de la lógica y la racionalidad , va a significar el final de ese modelo cognitivo que tan sólo Pitágoras y parcialmente Platón van intentar conservar.

CONCLUSIÓN: LA REVISION DEL PASO DEL MITO AL LOGOS

La  Antropología egipcia nos ha servido de escalera de Wittgenstein, para introducirnos en un debate fundamental para la Historia de la Filosofía: el de la revisión de nuestra comprensión del famoso tránsito “del mito al logos”.

En el escenario heleno y desde la perspectiva antropológica, el paso del mito al logos tiene lugar con la Sofística más que con los Presocráticos con la excepción de Anaximandro. Son los grandes sofistas, los que  abandonan el mito del origen del hombre por Prometeo y la antropología  mítica de Homero y Hesiodo  y pasan a definir la Physis,  es decir la naturaleza del hombre como un valor en si mismo identitario , como  un compuesto entre soma y psyché , en el que destaca como Subjetividad el Nous, es decir el pensamiento lógico-racional, como eje de la identidad conciencial humana.   Es también en la Sofística posterior de carácter nihilista , cuando se abre el debate sobre la inmortalidad del alma que conocemos por los diálogos socráticos.

Lo cierto es que en esa evolución  se interpone  –como en tantas otras disciplinas desde la medicina a la matemática- la Sophia egipcia .Frente a la Sofística radical  se yergue la teoría  pitágorica de la inmortalidad del alma y su metempsicosis. Precisamente la antropología pitagórica se halla notablemente influenciada por la antropología egipcia y por los conocimientos sobre lo invisible que pretenden tener los egipcios ( es sorprendente el paralelismo entre la confesión negativa egipcia y algunos de los preceptos ético-religiosos de los pitagóricos). Platón como es habitual en él va a intentar en  la República y en el Fedro con una nueva teoría de la psyché, buscar un compromiso entre la influencia egipcia-pitágorica y la posición naturalista de la Sofística y de los Milesios. En este contexto Platón ( 34) presentará su psicología tripartita, en la que la psyché no  será ya unitaria sino de naturaleza triple. Habrá un alma racional, una alma pasional y otra apetitiva, cuya localización en el hombre seguirá criterios orientales. De hecho esta pluralidad ya nos trae ecos de la antropología egipcia. No obstante Platón asignará la verdadera inmortalidad sólo al elemento racional e intelectual del hombre, mientras que el elemento emocional y el instintivo se disiparán tras la muerte.  De esta forma y luego todavía más con Aristóteles los otros elementos antropológicos egipcios no serán tenidos en cuenta por la filosofía griega: los elementos inconscientes y subconscientes, los elementos espirituales, y sobre todo el elemento energético  , no van a contar como “causalidad”   en la conciencia humana.  Además los elementos psico-emocionales y psico-instintivos van a sufrir una  gran devaluación que luego el cristianismo acentuará si cabe. Pero lo más decisivo será que el elemento espiritual, el prioritario según la mentalidad egipcia, no va a ser registrado como correlato conciencial lo que va a marcar la brutal ruptura entre metafísica y teología en la filosofía occidental.

Esta  opción antropológica griega tendrá enormes repercusiones en el mismo ideal del sabio y la sabiduría. A grandes rasgos  la sabiduría consiste en el mundo greco-latino en el dominio de las pasiones y de los instintos por medio de la racionalidad y la moderación, y en la utilización virtuosa de lo ético y lo emocional para contribuir al desarrollo de lo visible y lo concreto a través de la participación en la Polis. En cambio el ideal de sabiduría en Egipto, si recordamos “Las enseñanzas de Pathhotep” consistirá en la correcta utilización de la energía vital, para controlar al Ego en la Regla y de forma global sin excluir ninguno de los elementos del hombre hacerlos evolucionar a través de un conocimiento tanto de lo visible como de lo invisible, para alcanzar a través de la iniciación de los misterios la plena iluminación espiritual.

A nuestro juicio este es el punto decisivo para reinterpretar el famoso paso del mito al logos. El origen de la metafísica griega y por tanto de la metafísica occidental, nace de una exclusión de toda una serie de potencialidades humanas y no de una clarificación de la fantasía oriental .  El paso del mito al logos contemplado desde la orilla de la Sophia egipcia, no parece un acontecimiento  totalmente positivo, sino más bien un suceso ambivalente, Occidente va a tener que esperar hasta Schopenhauer ,  Freud y Jung   para recuperar algunas de las ideas egipcias rechazadas. Incluso la tesis de una cierta pervivencia de la psique humana, con los estudios y el material que hoy en día tenemos en el seno de la Tanatología (35) no parece ya algo tan fantástico. El centrarse en determinados aspectos del hombre para ensombrecer otros, parece típico de una cultura como la griega que  por su juventud se maravillaba con lo superficial y descuidaba lo que no entendía.

Siguen pues vigentes contra la opinión de Hegel, las palabras del sacerdote egipcio del templo de Neith en Sais a Solón , cuando detectó que el logos del ateniense  era parcial e imperfecto :

“ Solón, Solón , vosotros los griegos, sois siempre niños“ (Timeo 22b)

 

NOTAS

1.-  HERÓDOTO. Historia Libro II 82. Ed.  Gredos Madrid 1996

2.- DIODORO de SICILIA  Libro I.  79 Ed. Gredos  Madrid 1998

3.-  ISOCRÁTES Discursos IV. Busiris. Ed Bernat Metge Barcelona 1960

4.-DIODORO DE SICILIA Libro I. 50 Ed Gredos. Madrid 1998

5.-DIOGENES LAERCIO.  Vida y Obra de Filósofos Ilustres Introducción. Ed. Orbis. Barcelona 1980

6.- G BRUNO. La expulsión de la bestia triunfante. 780 Alianza Universidad. Madrid 1979

7.- WINCKELMANN  Reflexiones sobre la imitación del arte griego en la pintura y en la escultura.  Ed. Península Madrid 1987

HERDER.  Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit. Sämtliche Werke.  Reclam- Stuttgart 1950

8.-HEGEL G.W.F.  Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Pág. 357. Ed Revista de Occidente. Madrid 1978.

9.-PLATON. Timeo. 22/b  Obras Completas. Ed Aguilar. Madrid 1968.

10.-NOVALIS Die Lehrlinge zu Sais. Reclam/Stuttgart  1997

HÖLDERLIN  Der Tod des Empedokles.(Fragment 1798/1800  Grosse Stuttgarter Ausgabe/Stuttgart 1961.

11.-LIBRO DE LOS MUERTOS  Paul Barguet.  Cap XVII. Ed Desclée de Brouwer 2000. Bilbao

12.-HERÓDOTO Historia Libro II 123.

13.-  PTAHHOTEP Las Máximas de Ptahhotep Trda. C Jacq. Ed. Edaf Madrid 2000

14.-MORET A. El Nilo y la Civilización egipcia. Pag 419 Ed. Cervantes Barcelona 1938

15. PTAHHOTEP Las Máximas de Ptahhotep. Max 76 & Max 128. Ed Edaf Madrid 2000

16.-FRANKFORT H. Reyes y Dioses Capítulo 5.  Ed Alianza Madrid 1999

17.- INSTRUCCIONES A MERIKARE 10. En Textos para la historia antigua de Egipto. JM Serrano Ed. Catedra Madrid 1990

18.- SOLER J. Poesía y Teatro del antiguo Egipto. Pag 71. Ed Etnos Madrid 1993

19.- GUILMOT M. Documents insolites en Egypte Ancienne. Pag 64. Ed Rossel Paris 1980

20.- LIBRO DE LOS MUERTOS  P. Barguet. Cap. 92

21    idem Cap. 91

22    .-PTAHHOTEP. Las Máximas de Ptahhotep. Max 61

23    – LIBRO DE LOS MUERTOS. Cap. 9

24    .- TEXTOS DE LAS PIRÁMIDES. 654   Faulkner R.O Ed Aris and Philips 1978

25    .- LIBRO DE LOS MUERTOS Cap. 146

26    .- PTAHHOTEP Máx 11

27     WALLIS BUDGE El Papiro Ani. Pag 69. Ed Kiert Buenos Aires 1980

28    IDEM Pag 68-69

29    .- Ver el Diálogo de un desesperado con su Ba, en el que por la sofistificación del diálogo se hace  difícil sostener dicha tesis.

30    .- La filosofía alemana ha popularizado el concepto de “Ubersinnlich” ,literalmente “suprasensible” para definir la dimensión trascendente o post mortem. Este término en Egipto es inadecuado, ya que  tras un aprendizaje se puede aprehender a lo energético a través de los sentidos   convencionales, por esa razón es más adecuado hablar de lo “invisible” en estos contextos.

31    .-  El término Magia proviene del griego “Mageia”  y por esta razón por influencia persa está lastrado con una connotación limitada y negativa. En cambio Heka en Egipto aparecía como uno de los máximos conocimientos y fue dada por los Dioses a los hombres como la protección fundamental frente a los avatares de la vida . Por lo demás la tesis de la existencia de una energía o magnetismo bio-psíquico también ha tenido resonancias en Occidente; en especial FA Mesmer con su tesis sobre el  “Magnetismo animal”.

32    .- HARNER M. Der Weg des Schamanen. Ed Ullstein. Munchen 1980

–          CASTANEDA C.. Una realidad aparte. Ed  FCE México 1970

33.- Para ese tema ver HORNUNG.E El Uno y sus Múltiples. Ed Trotta. Madrid 1999.

34.- PLATÓN. La República.  IV, 12, 436. Instituto de Estudios Políticos. Madrid 1972.

35.- La ciencia actual que estudia lo que rodea al fenómeno de la muerte y que se denomina “Tanatología” ha presentado en los últimos 30 años interesantes estudios sobre la posibilidad de  la pervivencia  de la conciencia tras el fenómeno de  la muerte. Desde los libros de E Kübler- Ross, de E Moody. De R.K Siegel o de S.Grof & J Halifax por citar sólo algunos, tenemos una cierta seguridad de que tras la muerte existen fenómenos hiperfisicos; el debate se centra ahora en saber si todos estos datos de la Tanatología probados en personas en el umbral de la muerte y moribundos, son alucinaciones de la mente humana en vida o realmente contienen experiencias del más allá. Otro campo de experimentación es el de las apariciones de difuntos, este tema ha sido tratado ampliamente por la parapsicología científica , sus resultados evidencias que los fenómenos de aparición post-mortem como fenómenos existen como hechos probados , aunque de nuevo el debate se centra en su explicación.    De todas formas y sorprendentemente la mayoría de los datos encajan en gran medida con los grandes temas del Libro de los Muertos. Para una recopilación científica del debate alejada de la charlatanería ver HANS BENDER  Sterbeerlebnisse. Ed Piper. München 1980.